. Daniel Hell

Seelenhunger
Der fühlende Mensch und
die Wissenschaften vom Leben

Verlag Hans Huber
2. korr. Aufl. 2003, 278 Seiten
ISBN 3-456-83983-9
SFr. 39.80

Autor

Prof. Dr. med. Daniel Hell, FMH für Psychiatrie
Direktor der Psychiatrischen Universitätsklinik in Zürich

«Spricht die Seele, so spricht ach! schon die Seele nicht mehr.»
Motto des Buches (von Friedrich Schiller)

Erwartungsvoll habe ich das Buch zur Hand genommen, da es als Plädoyer «für eine erlebensorientierte Heilkunde und gegen die Reduzierung der Seele auf Vorgänge im Gehirn» angekündigt worden ist. Das zu Recht. Der das ganze Buch sowohl in seinen mehr theoretischen wie auch den praktischen Ausführungen durchziehende Grundton gemahnt mich an die Haltung von Karl Jaspers' therapeutischem Ideal der «existenziellen Kommunikation», welche sich versteht als rückhaltlos offenes, kritisches wie faires Gespräch zwischen selbständigen Menschen auf gleichem Niveau, das gleichzeitig als Voraussetzung und Medium dessen, was Jaspers Existenzerhellung genannt hat, dient. Es geht dabei nicht darum, den Verlauf des Lebens zu deuten, wie er (kausal) erklärt werden kann, sondern um das Gewinnen der Einsicht in die Möglichkeit und Notwendigkeit des eigenen Entscheidens, über das außer mir selbst keine anderen befinden können. Doch während Jaspers u.a. mehr das Prokrustesbett der damals zur Macht gelangenden, nach dem Vorbild der thermodynamischen Theorien der Physik und Metaphern der antiken Mythologie gebildeten, psychoanalytischen Theorie kritisierte, opponiert Hell gegen den materialistischen Monismus mancher zeitgenössischer Hirnforscher und (als praktische Anwender) Mediziner und Psychiater, welche alle geistigen (Hell: seelischen) Erscheinungen letztlich als physikalische Phänomene behandeln möchten. Gegen die verabsolutierte naturwissenschaftliche Perspektive zitiert Hell: «Die Bedeutung liegt nicht im Kopf» (Hilary Putnam, amerikanischer Philosoph und Logiker, *1926), sondern in der durch Begegnungen angeeigneten Sprache.

Hell bringt der (natur-)wissenschaftlichen «Drittperson-Perspektive» gegenüber, welche neuro-psychische Phänomene aus der Sicht theoretisch-systematisch geleiteter Beobachtung und Experimente betrachtet, die «Erstperson-Perspektive» meines persönlichen Erlebens ins Spiel, welche allein eine lebenspraktisch (und damit auch therapeutisch) sinnvolle Beschreibung der Zusammenhänge meines Fühlens, Wollens und Handelns erlaubt. Ich stimme ihm zu, wenn er schließt, dass sich «das Erleben aus der Erstperson-Perspektive nicht einfach in eine Beobachtung aus der Drittperson-Perspektive überführen» lässt, dass «der Komplexitätsgrad des Fühlens, Denkens und Wollens» von den Computerberechnungen zugrunde liegenden Theorien niemals stimmig abgebildet werden kann. Ein weiteres Gegenargument ist auch der unberechenbare innere Freiheitsgrad der Spontaneität des Erlebens. Darum können die aus physikalisch-biochemischer Perspektive beschreibbaren Veränderungen der Hirnvorgänge niemals hinreichende Erklärungen meines persönlichen Erlebens liefern: «Die Bedeutung eines psychischen Leidens liegt nicht im Gehirn, sondern in der bewertenden Stellungnahme einer Person zu ihrem Erleben und im sprachlichen Austausch zwischen Menschen und ihrer Kultur.»

Der Autor illustriert und untermauert diese Kernaussagen mit einer Fülle ganz unterschiedlicher Darlegungen. Er bringt das zur Frage stehende «Erleben» der Person mit dem traditionellen Begriff des «Seelischen» zusammen und widmet den ersten Teil seines Buches der Geschichte der Seele und der Geschichte der psychiatrischen Auffassungen von der «kranken Seele». Obwohl das Thema nicht neu ist, erscheint es mir heute wieder mehr denn je am Platz, wenn er darauf hinweist, dass «die modernen Krankheitsbegriffe nicht geeignet sind, die individuelle Problematik eines Menschen zu erfassen, ... dass Krankheitsbeschreibungen immer Konventionen darstellen», welche, so möchte ich beifügen, vor allem gesellschaftspolitische Bedeutung (z.B. Gesundheits-/Krankheits-Kosten, gesellschaftliche Ordnungsbedürfnisse, rationelle Datenverarbeitung und Kommunikation) haben, aber «nicht das betroffene Individuum als Ganzes charakterisieren» können.

«Alles kann ich sehen, nur mich nicht: Das ist mein Ichsein.«
Georges Arthur Goldschmidt: Der bestrafte Narziss. 1994

Die für mich schönsten Passagen sind die Ausführungen (und Zitate!) zur «Erstperson-Perspektive», wie sie Hell, für meinen Geschmack allerdings etwas zu sprachbezogen, nennt. Schade dünkt mich, dass er die Tiefe des oben wiedergegebenen Goldschmidt-Zitates nicht wirklich ausschöpft. Denn erst so wäre das Verhältnis von «Erstperson-Perspektive» und «Drittperson-Perspektive» sowohl in seinem metaphysischen als auch erkenntnistheoretischen Gehalt erahnbar. Hells Darlegungen erscheinen mir (vielleicht gerade) in ihrer Reichhaltigkeit der anspruchsvoll angeschnittenen Aspekte etwas sprunghaft und oberflächlich. Was durch die populäre Anlage seiner Streitschrift wider den in der zeitgenössische Psychiatrie und Hirnforschung manchmal etwas allzu arrogant auftretenden Naturalismus und Neo-Physikalismus bedingt sein mag.

Nach meinem Dafürhalten könnte der Begriff der "Begegnung", der im therapeutischen Kontext naheliegend erscheint, als erkenntnistheoretischer Grundbegriff sorgfältig entfaltet, größere Klarheit schaffen. Die grundsätzliche Perspektivität aller Erkenntnis meint mehr und etwas anderes als die Abqualifizierung alles "Wissens" als bloße persönliche Meinung. Werner Heisenberg hat einst geschrieben: «Wir müssen uns daran erinnern, dass das, was wir beobachten, nicht die Natur selber ist, sondern die Natur, die unserer Fragestellung ausgesetzt ist.» Doch das gilt nicht nur für das Verstehen des »Menschlichen» in welchem Zusammenhang Hell den Physiker zitiert, sondern für jegliche (Natur-) Wissenschaft. Theorie ist Perspektive. Und Forschungsresultate und deren Interpretation sind "Bilder" einer bestimmten Perspektive in welcher eine (z.B. wissenschaftlich organisierte) Begegnung protokolliert ist, ob dabei nun "schwarze Löcher" im Weltall, "Quarks" oder "Klaustrophobien", "Depressionen" usw. "beschrieben" werden. Es ist hier nicht der Ort näher auf dieses Thema einzugehen.

Hell verweist darauf, dass im Kurzsatz «ich sehe dich», nicht einfach ein «primäres Ich» gelegentlich mal was sieht, sondern dass «ich sehe» eine untrennbare Form bildet, dass «Ich» nur in der Einheit mit seiner leiblichen Sinnlichkeit existiert. Was er unterlassen hat, ist das «dich» in diesem Kurzsatz zu reflektieren. Hier sehe ich den "Ort" der Begegnung: "Ich", "dich" und das "sehende Begegnen" bilden meines Erachtens diese untrennbare Form. Das meine ich nicht bloß romantisch. Anstelle von "dich", könnte allgemeiner noch "Welt" stehen. «Alles kann ich sehen, nur mich nicht», denn (in diesem Sprachgebrauch jedenfalls) "sehen" heißt "begegnen": Ich begegne (einem Seienden der) Welt - und dadurch werden "ich", "Welt" und "Begegnung" erst konstituiert, das heißt sinnvolle Begriffe. Mich kann ich nicht sehen, sondern immer nur mein Spiegelbild, aber das bin niemals "ich"; es bleibt stets nur ein Protokoll meiner Begegnung mit der Welt in einer eingeschränkten Perspektive.

Nun laufe ich "Gefahr", über das Buch hinaus zu denken. Trotz seiner Mängel finde ich es überaus anregend. Weil es Fragen aufwirft, welche dringend auch aus einer Perspektive betrachtet werden müssten, welche nicht nur und nicht einmal in erster Linie Gesichtspunkte außerhalb der doch engen physikalisch-biochemischen Theoriebildungen einbringt, sondern die sich mehr noch auch jenseits quasireligiöser, esoterischer Phantastereien einerseits und den Zwängen gesellschaftlichen Nutzens anderseits entfaltet. Dabei geht es aber nicht pauschalisierend um den «fühlenden Menschen», sondern um den Respekt vor der Heiligkeit meines Eigenseins. Das aber bleibt ein brisantes gesellschaftspolitisches Thema, welches Hells Buch jedoch nicht in diesem Zusammenhang untersucht.

Antonio Cho

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